Dissertation corrigée — Peut-on perdre son humanité ?

Culture générale, prépa ECG et prépa HEC — thème 2027 : L'humanité. Par Raphaël Payet, khâgne à Louis-le-Grand, master à l'ENS Ulm, correcteur au baccalauréat.

Introduction

(Accroche) En 1945, à Nuremberg, les juges alliés forgent une catégorie juridique qui n'existait pas : le crime contre l'humanité. La formule est étrange. Elle suppose que l'humanité est une chose qu'on peut léser — et donc, peut-être, une chose qu'on peut perdre. Mais les accusés qui comparaissent ce jour-là restent des hommes, et c'est bien pour cela qu'on les juge.

(Définition des termes) Perdre suppose une possession antérieure et une dépossession réelle : on ne perd que ce que l'on avait. Son humanité — le possessif est décisif : il s'agit de la mienne, de celle qui m'appartient en propre, non de l'espèce entière. Reste le mot central, et il est piégé, car il porte trois sens. L'humanité désigne l'espèce (l'ensemble des hommes), l'essence (ce qui fait qu'un être est humain), et la vertu (la bonté, la compassion). La question ne reçoit pas la même réponse selon le sens retenu — et c'est là tout le problème.

(Thèse 1) À première vue, non : on ne perd pas son humanité. Elle n'est pas un bien qu'on détient, mais une appartenance qu'on ne choisit pas. Le bourreau est un homme, et c'est précisément ce qui rend son crime insupportable.

(Thèse 2) Pourtant, oui : le mot désigne aussi une vertu, et une vertu se perd. Et l'histoire du XX^e siècle nous a montré des hommes réduits à un état où l'on hésite à les reconnaître comme tels.

(Problématique) Faut-il dire que l'humanité est un fait qu'on ne peut pas perdre — au risque d'absoudre le bourreau ? Ou qu'elle est une qualité qu'on peut perdre — au risque de fournir à la barbarie son argument le plus commode, celui qui a toujours servi à exclure des hommes du genre humain ?

(Annonce de plan) Nous verrons d'abord qu'on ne peut pas perdre son humanité, parce qu'elle est une appartenance et non un mérite (I). Nous montrerons ensuite qu'on le peut pourtant, parce que le mot désigne aussi une conquête et une vertu (II). Nous examinerons enfin comment les sociétés tranchent concrètement cette question, dans leurs lois, leurs ressources et leurs discours (III).

I. Non : on ne perd pas son humanité, car elle est une appartenance et non un mérite

Une différence de structure : l'humanité est un état, non une qualité

Une qualité peut croître, décroître, disparaître. Une appartenance, non : on en fait partie ou non. Or l'humanité, au sens de l'espèce, est une appartenance. Elle ne se mérite pas, donc elle ne se démérite pas. Un homme cruel n'est pas moins de l'espèce humaine qu'un homme bon — il en est un membre cruel.

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs (1785). La dignité humaine ne dépend d'aucune performance morale. Elle tient à ce que l'homme est une fin en soi, jamais un simple moyen. Cette dignité n'est pas un prix qu'on gagne : c'est une valeur sans équivalent, qui appartient à l'homme du seul fait qu'il est homme. Le criminel conserve donc sa dignité — et c'est justement pourquoi on le juge au lieu de l'abattre.

Nuremberg (1945-1946). Les vingt-quatre principaux dignitaires nazis comparaissent devant un tribunal, avec des avocats, un droit de la défense, une procédure. On aurait pu les fusiller sommairement — Churchill l'avait envisagé. On a choisi de les juger. Ce choix procédural est une thèse philosophique : juger un homme, c'est le reconnaître comme homme. La justice suppose l'humanité de l'accusé.

Une différence de valeur : dire d'un homme qu'il a perdu son humanité, c'est le geste même de la barbarie

L'énoncé « untel a perdu son humanité » n'est pas une description : c'est une opération. Il exclut. Et il se trouve que c'est exactement l'opération qui précède tous les massacres. Celui qui l'emploie contre un bourreau emprunte au bourreau son outil.

Claude Lévi-Strauss, Race et Histoire (1952). « L'humanité cesse aux frontières de la tribu. » Le barbare, écrit-il, est d'abord celui qui croit à la barbarie. Refuser l'humanité de l'autre est le geste le plus universellement partagé de l'espèce — et c'est précisément pour cela qu'il faut s'en garder.

Le génocide rwandais (avril-juillet 1994). La Radio des Mille Collines désignait les Tutsis par le mot inyenzi — cafards. Environ 800 000 personnes furent tuées en cent jours, souvent par des voisins. Le massacre n'a pas commencé par les machettes : il a commencé par le vocabulaire. Il a fallu d'abord expulser les victimes de l'humanité, en paroles, pour rendre les gestes possibles.

Une différence de finalité : si l'on peut la perdre, alors on peut la retirer

Faire de l'humanité une qualité perdable, c'est admettre qu'il existe un seuil, donc un juge, donc une autorité pour décider. Et cette autorité, l'histoire nous apprend à qui elle profite.

Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme (1951). Arendt montre que les régimes totalitaires commencent par produire des êtres « superflus » — apatrides, sans droits, sans appartenance. La déshumanisation juridique précède l'extermination physique. Elle observe que celui qui n'est plus citoyen de nulle part découvre qu'être « simplement humain » ne protège de rien.

Les lois de Nuremberg (1935). Elles retirent la citoyenneté allemande aux Juifs — huit ans avant les chambres à gaz. La perte de l'humanité fut d'abord un acte administratif, voté, publié, appliqué par des fonctionnaires. C'est ce qui rend la thèse si dangereuse : elle a déjà été mise en œuvre.

Transition

L'humanité comme appartenance ne se perd donc pas, et il est même périlleux de le prétendre. Mais cette réponse laisse un reste. Car si l'on ne peut rien perdre, pourquoi la langue insiste-t-elle ? Pourquoi le mot désigne-t-il aussi une vertu, et pourquoi disons-nous d'un acte qu'il est « inhumain » ? Peut-être avons-nous répondu sur l'espèce, alors que la question portait sur l'essence.

II. Oui : on perd son humanité, car elle est une conquête et non un donné

Une identité de structure : l'humanité est un devenir, donc elle est réversible

Ce qui est acquis peut être perdu. Or l'homme n'a pas de nature fixe : il est ce qu'il se fait. Son humanité n'est pas un socle, c'est un mouvement — et un mouvement peut s'arrêter, voire s'inverser.

Pic de la Mirandole, Discours sur la dignité de l'homme (1486). Dieu, écrit-il, n'a assigné à l'homme aucune place fixe dans la création. Il peut s'élever jusqu'aux anges ou dégénérer jusqu'aux bêtes. Sa dignité tient précisément à cette indétermination — mais l'indétermination va dans les deux sens. La liberté qui permet de s'élever est la même que celle qui permet de déchoir.

Sartre, L'existentialisme est un humanisme (1946). « L'existence précède l'essence. » L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait. Il n'y a donc pas d'humanité en réserve, garantie d'avance : il n'y a que la somme de nos actes. Celui qui n'agit plus humainement n'est plus humain, au sens plein du terme.

Une identité de valeur : le mot désigne aussi une vertu, et une vertu se perd

C'est ici qu'il faut trancher le nœud de la langue. En français, le même mot nomme une espèce et une qualité morale. Aucun autre nom d'espèce ne fonctionne ainsi : on ne reproche pas à un chat cruel de manquer de félinité. Ce glissement n'est pas un accident : il enregistre une exigence. Être un homme ne suffit pas ; il faut encore l'être.

Primo Levi, Si c'est un homme (1947). Le titre est une question, pas une affirmation. Levi décrit le Muselmann : le détenu réduit à un état où il ne parle plus, ne réagit plus, ne désire plus. Levi ne dit pas qu'il n'est plus un homme — il demande. Et il note que la question vaut dans les deux sens : elle se pose pour la victime réduite à la vie nue, et pour le bourreau qui l'a réduite.

Le procès Eichmann (Jérusalem, 1961). Arendt y observe un fonctionnaire ordinaire, incapable de penser depuis un autre point de vue que le sien, parlant en formules toutes faites. Elle forge l'expression « banalité du mal ». Ce qu'Eichmann a perdu n'est ni son intelligence ni sa moralité déclarée : c'est la faculté de juger. Il est resté un homme, et il a cessé d'être humain.

Une identité de finalité : reconnaître qu'on peut la perdre est la condition de la responsabilité

Si l'humanité était un socle indestructible, aucun acte ne pourrait l'entamer, donc aucun acte n'engagerait vraiment. La possibilité de la perdre est ce qui donne son poids à chaque choix.

Hans Jonas, Le Principe responsabilité (1979). Notre pouvoir technique s'étend désormais aux générations futures et à la survie même de l'espèce. Jonas fonde son éthique sur une possibilité négative : celle que l'humanité disparaisse ou se dénature. Sans cette menace, aucune obligation. C'est la perte possible qui crée le devoir.

La Déclaration universelle des droits de l'homme (10 décembre 1948). Elle proclame l'unité et la dignité de tous les hommes — trois ans après la découverte des camps. Elle n'énonce pas un fait acquis : elle répare une catastrophe et elle prend un engagement. On ne proclame que ce qui vient d'être démenti.

Transition

Nous voici devant deux réponses également fondées, et également dangereuses : l'une absout le bourreau, l'autre arme l'exclusion. Mais peut-être la question n'est-elle pas de savoir si l'on peut perdre son humanité. Peut-être est-elle de savoir qui décide qu'on l'a perdue — et il faut alors quitter la philosophie pour regarder ce que les sociétés font concrètement.

III. L'arbitrage sociologique : chaque société décide de ce que perdre son humanité veut dire

La question n'est jamais tranchée dans l'abstrait. Elle l'est dans des lois, avec des budgets, et par des discours. Trois leviers, trois manières pour une société d'inclure ou d'exclure.

Les Lois — la contrainte : le droit fixe le seuil de l'humanité

Jeremy Bentham, Introduction aux principes de la morale et de la législation (1789). La loi n'enregistre pas un ordre naturel : elle produit les catégories dans lesquelles nous vivons. C'est le législateur qui décide qui compte.

La France — l'humanité comme catégorie pénale. Le crime contre l'humanité est imprescriptible en droit français (loi du 26 décembre 1964). Aucun autre crime ne l'est. Le droit affirme ainsi qu'il existe une atteinte qui ne s'efface pas avec le temps — et que l'humanité est un bien juridique distinct de la vie des victimes individuelles.

Les apatrides — l'humanité sans droits. Le HCR recense environ 4,4 millions d'apatrides dans le monde, personnes qu'aucun État ne reconnaît comme siennes. Elles sont pleinement humaines et juridiquement nulle part. Elles vérifient la thèse d'Arendt : être « simplement humain » ne donne accès à aucun droit effectif. L'humanité sans citoyenneté ne protège de rien.

Les Ressources — la puissance : le budget dit qui mérite d'être traité humainement

Michel Foucault, Surveiller et punir (1975). Les institutions — hôpital, prison, école — ne se contentent pas de gérer des corps : elles produisent des sujets, et elles hiérarchisent. Ce qu'une société finance dit ce qu'elle considère comme humain.

Les pays nordiques — financer les conditions de l'humain. La Finlande, la Suède et le Danemark consacrent entre 28 % et 31 % de leur PIB aux dépenses sociales. Le postulat implicite : l'humanité n'est pas une propriété intérieure, c'est un état qui exige des conditions matérielles — un logement, un soin, du temps. Sans elles, on la perd effectivement.

Les conditions carcérales — le seuil que la société tolère. La France a été condamnée par la Cour européenne des droits de l'homme le 30 janvier 2020 (arrêt J.M.B. et autres c. France) pour des conditions de détention jugées « inhumaines et dégradantes ». Le mot est dans l'arrêt. Une société révèle son seuil d'humanité non par ses déclarations, mais par ce qu'elle accepte de financer pour ceux qu'elle enferme.

Les Discours — l'influence : le vocabulaire décide avant les actes

George Orwell, 1984 (1949). Le novlangue ne sert pas à mentir : il sert à rendre certaines pensées impossibles à formuler. Restreindre le lexique, c'est restreindre l'humain pensable.

Les mots de la déshumanisation. Les nazis disaient Untermenschen, sous-hommes. La Radio des Mille Collines disait inyenzi, cafards. Le geste est identique et il précède toujours le massacre : il faut d'abord sortir la victime du genre humain par le langage, pour que la main puisse suivre. C'est le discours qui autorise l'acte, jamais l'inverse.

Le Japon et le mono no aware. La culture japonaise valorise la conscience mélancolique de l'impermanence — la beauté de ce qui passe. Là où l'Occident fait de la fragilité un défaut à corriger (le transhumanisme promet d'abolir la mort), une autre tradition en fait la marque même de l'humain. Perdre son humanité, ce serait alors précisément cesser d'être fragile. Les sociétés ne divergent pas seulement sur les réponses : elles divergent sur ce qu'il y a à perdre.

Conclusion

On ne perd pas son humanité si l'on entend par là l'appartenance à l'espèce — et il est même dangereux de le prétendre, car c'est l'argument de tous les bourreaux. On la perd, en revanche, si l'on entend par là la vertu et la faculté de juger : Eichmann est resté un homme et a cessé d'être humain.

Mais la véritable leçon est ailleurs. La question n'est jamais « peut-on perdre son humanité ? » — elle est toujours « qui décide qu'on l'a perdue ? » Et la réponse est dans les lois qui fixent le seuil, dans les budgets qui financent le minimum décent, et dans les mots qui autorisent le pire. L'humanité n'est pas une substance qu'on posséderait : c'est un statut qu'on s'accorde les uns aux autres, et qu'on peut se retirer.

Reste une question que le siècle nous impose. Si nous confions bientôt à des machines le soin de juger, de soigner et de consoler — qui décidera alors de ce qui est humain, et selon quel seuil ?